Francisco de Vitoria, ¿precursor de los derechos humanos o del colonialismo eurocéntrico? Entrevista en torno a un mito historiográfico.

Los primeros días de 1539 transcurrían como los de cualquier otro curso académico en la Universidad de Salamanca. La celebración de la Navidad había dado paso a la reanudación de las lecciones de artes, medicina, leyes y teología. Los Colegios y Escuelas que acogían las discusiones en latín entre estudiantes y profesores exhibían cierto aire de esplendor. Las ricas fachadas platerescas que adornaban varios de sus muros eran testimonio de la importancia alcanzada por la institución y, al mismo tiempo, de la impronta humanista que habían adquirido sus enseñanzas.

Fachada plateresca de la Universidad de Salamanca, atribuida al arquitecto y escultor Juan de Talavera. La obra fue realizada en 1529-30, apenas tres años después de la llegada de Francisco de Vitoria a la ciudad como catedrático de la Facultad de Teología. © Christiane Birr

El aire de cotidianeidad que rodeaba aquellos días no nos impide detectar un evento extraordinario. Un evento extraordinario que, sin que fuese manifiesto en aquel momento, dejaría una huella indeleble en la historia de Occidente. Aquel día del mes de enero, todos los estudiantes y profesores de la Universidad debieron asistir a un acto académico al que ya estaban bien acostumbrados. Se trataba de una relectio o relección. Esta no era otra cosa que una conferencia de unas dos horas que cada catedrático de las facultades debía leer anualmente en público. El acto solía generar gran expectativa: no solo era un escenario de primer nivel para demostrar la excelencia académica de la Universidad, sino que la temática quedaba a la elección del profesor y permitía sustraerse del mero comentario de las obras canónicas o de los padres de la Iglesia. El título de aquella relección era De Indis y su tema no podía ser más vigente y polémico. La conferencia tenía en el epicentro de su reflexión a los “indios”, concepto simplificador en el que la Monarquía española quiso aglutinar a todas las comunidades por ella conquistadas en América. El objetivo de la relección era incidir de manera directa en las agrias discusiones en torno a los desmanes de los conquistadores y acerca de la legitimidad que ostentaba la Corona de Castilla para la ocupación de las islas del Caribe y los imperios azteca e incaico. Su autor y ponente no se limitó a repetir la consabida justificación de la autorización papal, ni se perdió en considerar elementos superficiales. Su conferencia aspiró a hacerse cargo de los grandes interrogantes que subyacían a la conquista y organización de los reinos indianos. Para darles respuesta era necesario replantearse los fundamentos de la sociabilidad humana, las bases de la potestad civil y las normas que debían imperar en las relaciones mutuas que entablaban entre sí los pueblos del planeta.

El nombre del catedrático que compartió su De Indis con las audiencias salmantinas era Francisco de Vitoria. Dominico, catedrático de teología, docto exégeta de Santo Tomás, preciado consejero del Emperador Carlos V y considerado el maestro fundador de la llamada Escuela de Salamanca. Ya en los años previos a 1539, tanto en otras relecciones como en su correspondencia privada, Vitoria había demostrado una evidente preocupación por la ausencia de justicia anexa a la conquista de ultramar. El dominico se mostró convencido en todo momento de la necesidad de repensar las bases teológicas, y por extensión jurídicas y morales, del poder imperial en América. Así lo haría en su Relección sobre los indios y en la reflexión sobre la guerra justa que le seguiría unos meses después. Francisco de Vitoria es un autor que no ha cesado de revalorizarse en las últimas décadas. Su papel como fundador de la Escuela de Salamanca y la impronta que dejó en los siglos posteriores han hecho que más y más investigadores dediquen tiempo y esfuerzo a su pensamiento. Pero el mundo académico no es el único ámbito en el que Vitoria ha tenido este tipo de reconocimiento. Si visitamos la sede de la ONU (Organización de Naciones Unidas) en Ginebra, encontraremos que la sala más importante de este complejo lleva el nombre de Francisco Vitoria. Si paseamos por los jardines de la sede de la OEA (Organización de los Estados Americanos) en Washington, podemos también toparnos con una estatua de Vitoria. ¿Por qué presenciamos hoy esta revalorización del pensamiento de un padre dominico del siglo XVI?

Estatua de Francisco de Vitoria en la plaza del Concilio de Trento de Salamanca. Se encuentra situada frente al Convento dominico de San Esteban, en el que el propio Vitoria residió entre 1526 y 1546. El escultor Francisco de Toledo realizó la obra en 1975 por encargo del alcalde de Salamanca, Pablo Beltrán de Heredia y Onís, quien también había sido Catedrático de Derecho Civil y Rector de la Universidad de Salamanca. © Christiane Birr

Si hay un punto por el que Vitoria es ampliamente reconocido es por sus reflexiones en torno al derecho de gentes y por su proclamado papel como precursor del derecho internacional y de los derechos humanos. En una época de grandes cambios y acontecimientos como lo fue el siglo XVI, Vitoria se planteó algunas de las cuestiones más complicadas y espinosas de la época: ¿Tienen los indios derecho a sus tierras?, ¿son válidas sus leyes?, ¿es justa la conquista por parte de los españoles? Sin embargo, podríamos sentir que estas preguntas son, en sí mismas, ofensivas. Para nosotros, habitantes del siglo XXI, es evidente que todos los seres humanos -independientemente de su raza, sexo o cualquier otra condición- tenemos dignidad y merecemos respeto, así que ¿Por qué tendría siquiera que justificarse tratar a esos otros humanos descubiertos en América como iguales? ¿No es preguntarse por esto algo ya inmoral o reprobable? ¿No es algo escandaloso considerar, así sea teóricamente, que esto podría no ser así? A través de la figura de Vitoria, iremos a la caza del mito, imprescindible, de los Derechos Humanos.

¿Qué pensaba Francisco de Vitoria de la legitimidad de la conquista y la evangelización de los americanos?, ¿qué tan originales fueron sus argumentos?

Me gustaría comenzar por la evangelización porque en el orden de la argumentación de Vitoria, que es, ante todo, un teólogo del siglo XVI preocupado por temas espirituales y por la salvación de las almas, estos aspectos teológicos resultan decisivos para entender sus argumentos sobre la legitimidad de la conquista.

En cuanto a la evangelización es importante decir, en primer lugar, que Vitoria piensa que los indios tienen la capacidad de comprender el Evangelio, es decir, que son seres lo suficientemente racionales como para comprender y reconocer las verdades de la fe cristiana tras un cierto período de adoctrinamiento.

Esto parece algo evidente, pero en la época en la que Vitoria escribe no lo es. Sólo unos pocos años antes de 1539, cuando Vitoria dicta su relección De Indis, entre 1525 y 1535, otros compañeros suyos en la Orden Dominica con importantes responsabilidades sobre los misioneros en México y Tierra Firme, lo que hoy serían las costas de Venezuela, Panamá y Colombia, Tomás Ortiz y Domingo de Betanzos, están escribiendo al Consejo de Indias, el consejo burocrático encargado de administrar los territorios conquistados en América, diciendo que los indios son cuasi bestias y no tienen la capacidad racional suficiente para poder recibir la fe, por lo cual no merece la pena hacer muchos esfuerzos para evangelizarlos. Betanzos va incluso más allá y dice creer en una profecía según la cual los indios americanos están condenados al exterminio por sus vicios y pecados.

Vitoria reaccionó en De Indis, en sus clases sobre la Summa theologiae de Tomás de Aquino y el IV de las Sentencias de Pedro Lombardo, así como en un parecer sobre el bautismo de los indios que envió también al Emperador junto a Domingo de Soto y otros teólogos salmantinos a estas opiniones y lo hizo además con contundencia. No menciona a Betanzos, Ortiz u otros dominicos -como los ‘intelectuales’ que escriben en esta época es muy cuidadoso a la hora de no meterse en polémicas directas- pero viene a decir algo así como que sería impropio de Dios -una jugarreta, una broma macabra- el haber hecho seres con apariencia humana pero sin capacidad racional.

En segundo lugar, es importante subrayar que Vitoria considera en De Indis la evangelización como un deber de los españoles y de todos los pueblos cristianos, en especial de los reyes y de quienes tienen autoridad para financiar y organizar campañas misioneras.  Es decir, desde el momento en que se tienen noticias de que hay pueblos que han estado privados de la luz del Evangelio y de la salvación, no por negligencia ni por una oposición deliberada, sino por el aislamiento en que se encontraban respecto al resto del mundo conocido, todos los cristianos y, en especial, sus reyes y autoridades, tienen el deber de dar a conocer la fe cristiana a estos pueblos, no pueden quedarse de brazos cruzados. Vitoria presenta este esfuerzo misionero como un deber relacionado con la caridad y con el auxilio a quien lo necesita. La evangelización va a ser, desde esta perspectiva, el gran motor ideológico del proceso de descubrimientos y conquistas.

Además de ser un deber, la evangelización es concebida por Vitoria como un derecho de los españoles, el famoso ius praedicandi o derecho de predicación, según el cual los misioneros españoles, acompañados si es necesario por soldados y gente armada que los defienda ante eventuales incidentes, tienen el derecho de que no se les impida predicar en todos los territorios de América y Asia que no habían recibido noticias del cristianismo.

En tercer lugar, pasando ahora de las obligaciones de los españoles a las obligaciones de los indios, es importante subrayar que, desde la perspectiva de Vitoria, los indios no están obligados a bautizarse y convertirse a la fe cristiana. Esto también es una posición particular suya y en torno a la cual, en el momento en el que escribió De Indis, no existía una unanimidad. Los Reyes Católicos habían propiciado, de hecho, algunas décadas antes la conversión forzosa de los judíos que vivían en Castilla y Aragón. Más tarde incluso, otros teólogos asentados como misioneros en América, formados incluso por Vitoria en Salamanca, como Alonso de la Vera Cruz, considerarán legítima la conversión forzosa de los indios. Vitoria considera, en cambio, la conversión por la fuerza como algo verdaderamente sacrílego. En la insistencia que hace en este punto, veo un fuerte resabio de su origen judío, que Vitoria recibe por parte de su madre, oriunda de una importante familia de comerciantes judeoconversos en Burgos.

Ahora bien, que los indios no estuvieran obligados a convertirse no significa que no tuvieran algún tipo de obligación religiosa. Para Vitoria están obligados a recibir a los predicadores, tratarlos bien y escucharlos. Especialmente, las autoridades indígenas no deben, desde su perspectiva, poner ningún tipo de obstáculos a la predicación, pues lo contrario daría lugar a una guerra justa por parte de los españoles y a que éstos pudieran destituir a estas autoridades autóctonas y sustituirlas por magistrados cristianos.

Ejemplar de la editio princeps de las Relectiones theologicae de Francisco de Vitoria (Lyon, Jacques Boyer, 1557) conservada en el Fondo Antiguo de la Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo. El ejemplar perteneció a la biblioteca del Seminario Tridentino de Valladolid (hoy Morelia) y al coleccionista Antonio de la Rosa. El índice de las relecciones contenidas en la obra contiene una nota manuscrita indicando que fue revisada en una de las visitas realizadas por oficiales de la Inquisición novohispana a la librería del Seminario de Valladolid o a las bibliotecas por las que la obra pudo haber pasado con anterioridad. © José Luis Egío

Este punto me permite engarzar los dos temas de la evangelización y la conquista que, Vitoria, en realidad, no plantea de forma separada, sino como temas estrechamente relacionados. Hablando de la conquista lo que me parece más original en Vitoria y su mayor legado es el haber organizado los debates en torno a títulos de guerra justa, algo que es en sí intelectualmente meritorio, con independencia de que hoy veamos todos o casi todos los títulos que él consideró como legitimadores de las guerras de conquista de una manera muy distinta.

Por ejemplo, este título del derecho a la predicación, a poder presentar el propio credo y a ser escuchado, suena en parte muy democrático, liberal, casi habermasiano, pero en términos prácticos es problemático. Si haciendo un salto anacrónico lo trasplantamos a nuestra época, podemos preguntarnos hasta qué punto es posible obligar a alguien a recibir y escuchar a un predicador -sea católico, musulmán, budista, mormón, etc.- sin violar sus derechos fundamentales, aunque no se le obligue a convertirse por la fuerza. Imaginemos también una situación como la que tenía lugar en el siglo XVI en América, y en la que los predicadores, acompañados de soldados, forzaban a las poblaciones a congregarse, incluso a dejar sus residencias habituales y reunirse en pueblos hechos al estilo europeo para que los misioneros les pudieran predicar y caeremos quizás, en la cuenta, de la gran cantidad de violencia que, en el plano de los hechos, podía resultar del respeto de los indígenas al derecho de predicación alegado por Vitoria y los españoles.

Como decía, la organización del debate en torno a títulos justos e injustos de la conquista me parece que es un gran logro intelectual de Vitoria, ya que ayudó mucho a que los debates posteriores se realizaran siguiendo un orden similar y recurriendo al mismo marco conceptual.

Ayudó también a que, desde esa época, se descartaran muchas ideas que se habían tomado en cuenta seriamente en las primeras décadas de la conquista, como la de que Dios había entregado América a España por una especie de profecía, que el Emperador o el Papa eran señores universales y por tanto podían repartir tierras y pueblos a su antojo, o la de que los no cristianos no tienen ningún derecho a poseer bienes ni llegan a ser nunca autoridades políticas legítimas. Vitoria reacciona también con contundencia contra estas ideas y viene a decir que los indios, así no fueran cristianos, tenían antes de la llegada de los españoles una propiedad legítima sobre sus bienes, que sus autoridades políticas y sus jueces eran también legítimos y que, por tanto, los españoles no podían robarles, sin más, sus propiedades y destituir a sus autoridades… a no ser que mediara previamente alguna ofensa, alguna injuria, algún tipo de agresión por parte de los indios a los españoles.

En el “a no ser que” está toda la brillantez y, al mismo tiempo, toda la sutileza, quizás un tanto maquiavélica, con la que Vitoria plantea el tema de la conquista. Aunque rechaza muchas de las ideas que se habían alegado hasta ese momento por parte de otros teólogos y juristas españoles, Vitoria ofrece un ramillete de títulos o argumentos lo bastante amplio como para justificar la guerra, la ocupación y el saqueo por parte de los españoles en muchos contextos y situaciones. Sin ánimo de ser exhaustivo, voy a mencionar algunos de estos títulos para poder concretar esta idea y discutirla a continuación con vosotros.

He mencionado ya el derecho de predicación considerándolo problemático. Vitoria alega también unos supuestos derechos al libre tránsito, al comercio e incluso a establecerse en América por parte de los españoles y considera estos derechos como parte de un ius gentium o derecho de gentes válido para todos los pueblos. En el plano, nuevamente, de los hechos, esto quería decir que, si los indios impedían u obstaculizaban a los españoles al navegar, desembarcar, recorrer los caminos, poblaciones y ríos americanos, los españoles tenían el derecho de hacerles la guerra, robarles sus bienes, esclavizarlos, destituir a sus autoridades e imponer como gobernantes a quienes ellos consideraran conveniente.

Estos títulos también me parecen muy problemáticos por varios motivos. En primer lugar, porque, aunque Vitoria los considera como partes del derecho de gentes y suenan idealmente bien, se trata de principios que ninguna nación ni ningún pueblo ha respetado nunca, ni siquiera ahora. Pensemos en las trabas, casi criminales, que se ponen a la migración e incluso al refugio en la mayoría de países del mundo hoy en día. En la época de Vitoria esto era también así y había mil barreras para que incluso un cristiano de otro reino, un francés, un italiano, un inglés, pudiera transitar libremente por España y establecer un negocio a no ser que contara con autorizaciones y apoyos del rey, obispos, gremios de comerciantes de la ciudad, etc. Vitoria no podía desconocer esto. Tampoco desconocía que los indios, por falta de la tecnología necesaria para navegar grandes distancias, no podían hacer uso de esos hipotéticos derechos del ius gentium, válidos para todos los pueblos, yendo, por ejemplo, a España y alegando que se les permitiera transitar libremente de Sevilla a los Pirineos y dar a conocer a sus dioses paganos y sus creencias entre los españoles. De este tipo de contradicciones somos conscientes no sólo nosotros, sino también otros miembros de la Escuela de Salamanca que rechazan la validez de estos títulos a pesar de que fuera el gran maestro Vitoria el que los hubiera planteado. Por ejemplo, Vázquez de Menchaca se pregunta retóricamente en su Controversiae si acaso los franceses gozaban de esos derechos en Castilla. A su vez, Melchor Cano, se preguntaba también con sorna si acaso los pueblos antiguos hubieran podido tomar a Alejandro Magno y su ejército por viajeros que pretendían conocer nuevas tierras.

José Luis Egío. Presentación “Epitomizing and Tridentinizing Vitoria: Tomás de Chaves’ Summa sacramentorum”, que tuvo lugar en el Instituto Max Planck de Historia y Teoría del Derecho el 6 de febrero de 2019. © Christiane Birr

Otro de los títulos de guerra justa y conquista que alega Vitoria es el de que los españoles que se encuentran en América tienen derecho a explotar los recursos minerales, marítimos y fluviales que no estuvieran siendo ya explotados por los propios indios, porque en su perspectiva, este tipo de bienes pertenecen al primer ocupante. Es de nuevo un derecho unidireccional, ya que, como dije, los indios no estaban en condiciones de desembarcar en España y la mayoría de minas, tierras y ríos en Europa llevaban ya siglos siendo explotadas, por lo cual me parece una argucia teórica para, amparándose en el ius gentium y un supuesto consenso universal de los pueblos de la tierra, justificar el dominio hispánico sobre las principales riquezas naturales del Nuevo Mundo. En mi opinión, este título está directamente emparentado con el colonialismo extractivo de nuestros días. Volveremos quizás sobre esto más adelante.

Un tercer ramillete de títulos tiene que ver con la defensa del prójimo y de los aliados frente a la tiranía interna y a los ataques injustos que puedan estar recibiendo por parte de vecinos agresivos. Esto es parte del derecho divino y, a la vez, del derecho de gentes. Aquí está muy presente el contexto mexicano e incaico y la credibilidad que se daba a las acusaciones de tiranía contra Moctezuma, Atahualpa, la práctica institucionalizada del canibalismo y el sacrificio humano y la forma injusta según la cual, en la perspectiva de los españoles, tanto aztecas como incas habían llegado a formar grandes imperios sometiendo a otros pueblos americanos. Quizás estos títulos sean los menos problemáticos desde una perspectiva actual, ya que, en general, el derecho internacional de nuestros días los sigue dando por buenos. Piénsese, por ejemplo, en que todo el debate en torno al problemático apoyo militar de Occidente a Ucrania en la guerra contra Rusia gira en torno a este tipo de argumentación.

¿Qué consecuencias tuvieron sus ideas en la configuración posterior del derecho natural y el derecho de gentes?

Esta es una pregunta a la que me gustaría responder con brevedad por falta, básicamente, de competencias, ya que no conozco lo suficiente la tradición posterior del derecho internacional a partir de Hugo Grocio, Samuel Pufendorf y otros autores del siglo XVII como para determinar hasta qué grado fue determinante la influencia en ellos de Francisco de Vitoria.

Hay muchos estudios, por ejemplo, sobre la forma en la que Grocio se apropia de muchas ideas de Vitoria, incluso líneas y párrafos enteros en obras como Mare liberum o De iure praedae, aunque no cite directamente a Vitoria, básicamente, por el hecho de que a un erudito protestante y holandés no le daba mucha legitimidad el invocar como autoridad a un autor español y católico y que, para más inri, era fraile dominico.

Libros antiguos conservados en la Biblioteca General Histórica de la Universidad de Salamanca, situada en el histórico edificio de las Escuelas Mayores. La BGH cuenta con unos 62.000 volúmenes impresos entre el siglo XV y mediados del siglo XIX. Los libros conservados en la misma pertenecieron tanto a la antigua Universidad de Salamanca como a otras instituciones educativas existentes en Salamanca durante el Antiguo Régimen, en especial, a colegios de diversas órdenes religiosas. © Christiane Birr

Lo que sí me parece importante subrayar es que, con su argumentación, basada fundamentalmente en el derecho natural y de gentes, y no ya en el divino, Vitoria sienta las bases de un nuevo diálogo posible, aunque con tiranteces, entre las varias confesiones cristianas europeas. Digo esto en el sentido de que, en la medida en que los principios de estos derechos natural y de gentes sobre los que, fundamentalmente, especula Vitoria, son considerados como principios racionales y a los que todo ser dotado de razón, sin importar su confesión, puede tener acceso, ninguna religión ni confesión quedan vetados a priori de la posibilidad de conocerlos y de participar en un debate.

Esto es muy importante también si pensamos en que, dado que el cisma cristiano entre católicos y protestantes se produce, sobre todo, por la imposibilidad de ponerse de acuerdo en torno a cuáles son los principios y fuentes esenciales del derecho divino -recordemos que para los protestantes son sólo la Biblia y, a lo sumo, las doctrinas de algunos de los Primeros Concilios y Padres de la Iglesia, mientras que los católicos tienen en cuenta toda la larga tradición de interpretación de estas fuentes originales por Papas y Concilios, considerándola vinculante-, la única forma de salir del atolladero era marcar un terreno o un campo de argumentación en el que fuera posible el debate. Este campo, andando el tiempo, será precisamente el del derecho natural y de gentes, en el que de forma a veces críptica y soterrada, protestantes y católicos van a seguir debatiendo en torno a cuestiones religiosas y políticas fundamentales a lo largo de los siglos XVII y XVIII.

De la contribución del derecho natural de Vitoria al derecho natural yo subrayaría, sobre todo, la importancia que dio en sus clases a la distinción entre primeros y segundos principios de la ley natural. Se trata de una distinción que Tomás de Aquino apenas había llegado a esbozar en su Summa theologiae y que, en cambio, en Vitoria y sus discípulos juega un papel fundamental para resolver muchos debates complejos. Por ejemplo, en Domingo de Soto, que fue el primero que publicó por escrito estas ideas de Vitoria en su De iustitia et iure, ya que Vitoria no publicó en vida ningún escrito propio.

Por primeros principios de la ley natural entiende Vitoria aquellas máximas morales que son evidentes para todo ser dotado de razón, por ejemplo, el no hacer a los demás lo que no quieras que te hagan a ti mismo, preceptos del Decálogo como no matarás o no robarás, el que el matrimonio entre padres e hijos es algo que va contra la razón, etc.

Por segundos principios de la ley natural entiende, en cambio, aquellas máximas morales que, formando parte de la ley natural no son tan evidentes, sino que requieren de una cierta deducción lógica o sindéresis para que un determinado individuo o pueblo lleguen a convencerse de su validez. Por ejemplo, el embriagarse, la masturbación o la fornicación no son evidentemente malos -pongo ejemplos que dan el mismo Vitoria y los teólogos salmantinos-, sino que, para apreciar la maldad de estas conductas, el ser humano debe hilar una serie de razonamientos partiendo de los primeros principios de la ley natural.

Esta diferencia teórica va a tener una enorme transcendencia en  América, ya que, frente a quienes consideraban, por ejemplo, que si se observaban en un determinado pueblo pecados como prácticas sodomíticas, relaciones poligámicas o matrimonios entre hermanos y familiares era justo declarar la guerra a ese pueblo o castigar con gran dureza a los individuos que incurrían en este tipo de prácticas, los misioneros formados en Salamanca van a optar en términos generales por ser relativamente flexibles y considerar que a los indios, en tanto que no cristianos y no conocedores de las normas morales occidentales, sólo podía exigírseles en un primer momento el respeto a los primeros principios de la ley natural, pero no más.

De hecho, misioneros como Alonso de la Vera Cruz van a considerar incluso como legítimos los matrimonios entre hermanos mellizos que eran habituales en la nobleza incaica del Perú, defendiendo que los que se habían casado de este modo antes de convertirse al cristianismo no tenían por qué ser obligados a separarse después de convertirse. El nivel de flexibilidad me parece bastante alto para la época.

Fragmento del mural “Fray Alonso de la Vera Cruz” que decora uno de los muros del Museo Regional de Michoacán en la ciudad de Morelia. El mural fue pintado por el artista Alfredo Zalce en 1952. Oriundo de Pátzcuaro, uno de los pueblos purépechas michoacanos evangelizados por los frailes agustinos, Zalce fue discípulo de Diego Rivera y representante destacado del muralismo mexicano, revolucionario e indigenista. Zalce representa la mano del fraile señalando a un ejemplar de su Phisica speculatio (el primer libro de filosofía natural impreso en el Nuevo Mundo: México, Juan Pablos, 1557) y a varios libros indeterminados, en los que resalta deliberadamente los nombres de Aristóteles y Erasmo. © José Luis Egío

Planteémoslo en términos dicotómicos: ¿en tu opinión Francisco de Vitoria y la escuela de Salamanca contribuyeron a forjar una forma eurocéntrica de colonialismo?, o, por el contrario, ¿piensas que sentaron las bases para los modernos derechos humanos?

Me parece, en primer lugar, que a veces es importante plantear este tipo de preguntas dicotómicas para evitar que el investigador se ande deliberadamente por las ramas o se encierre en su torre de marfil. No creo, personalmente, en un estudio absolutamente neutral de la historia y sí en que estudiar la historia y reflexionar sobre la misma implica, en alguna medida, un deber de juzgar y pronunciarse sobre hechos históricos, sobre todo, si tienen la transcendencia y el impacto que ha tenido para nuestra historia, tanto para españoles como para hispanoamericanos, la trágica herida colonial.

Ahora bien, a preguntas dicotómicas uno no está obligado a dar respuestas dicotómicas y, en este caso, yo diría que Vitoria y los salmantinos contribuyeron, sin duda alguna y sobre todo, a forjar una forma eurocéntrica de colonialismo, pero también representan un cierto avance, casi minúsculo, pero muy significativo, a desarrollos posteriores del entendimiento y las luchas sociales de la humanidad como son los derechos humanos.

Voy a explicarme. En primer lugar, hablar de derechos humanos para el siglo XVI es totalmente anacrónico. Vitoria no cree en los derechos humanos ni llega a pensar en algo que pueda equipararse ni de lejos a los derechos humanos. Si defiende en alguna medida, a los indios, frente al despojo arbitrario de sus bienes o considera que pueden ser gobernantes legítimos, lo hace en la medida en que se trataba de pueblos paganos que no conocían la fe cristiana por el aislamiento en el que vivían. Había que darles, por tanto, desde su perspectiva y la de otros misioneros, al menos una oportunidad para que pudieran conocer la fe cristiana de forma pacífica y sin tener que ser necesariamente sojuzgados por la fuerza con anterioridad.

Que Vitoria no cree ni está pensando en los derechos humanos lo vemos claramente en sus referencias a infieles como los musulmanes, quienes, en su opinión y la de la práctica totalidad de los sabios de su tiempo -Bartolomé de Las Casas incluido- podían ser, en tanto que enemigos (hostes) seculares de los cristianos, combatidos, invadidos, esclavizados y exterminados, mujeres y niños incluidos. Vitoria, como los hombres de su tiempo, cree también, por ejemplo, en la realidad de la magia, a la que dedicó, por cierto, la última de sus relecciones en Salamanca, una relección a la que la historiografía nacionalista y hagiográfica, por razones obvias, ha concedido una atención menor. En esta relección defiende la pena de muerte contra los brujos y, en especial, las brujas, dando una perspectiva muy patriarcal de la hechicería, a la que considera una especie de secta de mujeres seducidas por el diablo. Atribuye a la mujer, de hecho, una condición racional muy inferior al hombre y estipula que debe someterse, siempre, a la autoridad y criterios de un varón, sea su padre, sus hermanos, o los sacerdotes y confesores. No es casualidad, de hecho, que, en su Relectio De Indis Vitoria no comience discutiendo cuestiones americanas, sino qué partiendo de una asimilación entre la capacidad racional de los indios y las mujeres con la que pretendía introducir a sus oyentes a ese fenómeno inédito que son los indios americanos, se plantea retóricamente la cuestión de qué debía hacer una mujer para saber si su escote o maquillaje podían resultar provocadores, incitando a otros a pecar. Vitoria considera un deber absoluto el que la mujer, incapaz de discernir por sí sola, recurra en este tipo de cuestiones al criterio de su marido o de su confesor. Esto es representativo del papel que asigna a la mujer en otras cuestiones mucho más transcendentales.

Si pensamos en que Vitoria defiende, como la práctica totalidad de sabios de su tiempo, la institución de la esclavitud y cree que, a resultas de una guerra justa, se puede saquear a una población y esclavizarla o que la muerte de civiles en la toma o asedio de una ciudad es, en muchos casos, inevitable y se trata de un daño colateral moralmente asumible, vemos que sus ideas están en las antípodas de nuestros derechos humanos.

Ahora bien, eso no significa que no se haya de reconocer en su De Indis y otros textos suyos como la Relectio de iure belli un cierto aporte a ese largo proceso de lenta, lentísima emergencia de los derechos humanos. Pienso aquí, siguiendo a Hans Joas (Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechten, 2011) en una genealogía de los derechos humanos que no los explica como un parto, un nacimiento abrupto que tiene lugar con la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de la Revolución Francesa, sino como un proceso de larga duración. Este proceso se caracterizaría por la inclusión progresiva de grupos y poblaciones que, apartados tradicionalmente de todo derecho por la mentalidad predatoria occidental, van siendo poco a poco incluidos bajo el paraguas de lógicas de protección jurídica que, aunque en un principio resultan distintas a los derechos humanos, acabaran convergiendo con el paso del tiempo en los discursos contemporáneos sobre los derechos humanos.

Si pensamos en que había sucedido antes de Vitoria, en el tardomedievo, con pueblos paganos en una condición semejante a la de los americanos, por ejemplo, los guanches, quienes, al igual que los indios americanos no habían tenido noticias del cristianismo antes de la llegada a las Islas Canarias de portugueses, castellanos o mallorquines, vemos que los juristas y teólogos del siglo XV como Alonso de Cartagena, formados también en Salamanca, declaran por entonces sin más miramientos que las islas son tierras vacías en lo que respecta a la existencia de autoridades políticas legítimas y que pueden ser ocupadas sin más por los castellanos. Se legitima también que se tome a sus habitantes como esclavos y se les roben sus bienes para financiar las expediciones y los gastos de navegación. Este es, tristemente, el tipo de argumentos que son moneda corriente hasta la década de 1530 en la conquista de América y la causa real del exterminio de las poblaciones de las Antillas. En contraste con esta lógica abiertamente genocida, Francisco de Vitoria, aunque sólo sea por su contribución a moralizar el debate y suscitar la pregunta por la legitimidad de la conquista y de otras prácticas asociadas, merece un cierto reconocimiento histórico e intelectual.

Presentación y entrevista realizada por Gabriela de la Cerda, Rodrigo Escribano, José Antonio Valdivia y Marcos Alonso (Universidad Adolfo Ibáñez, Santiago de Chile) en el marco del espacio de conversación Mitófagos. Este espacio favorece la discusión en torno a héroes, mitos y literatura. La entrevista fue realizada con motivo de la inclusión de la “Relectio de Indis” de Vitoria en el CORE de lecturas obligatorias para el alumnado de la Universidad Adolfo Ibáñez. En la tertulia participó también el Prof. Francisco Castilla Urbano, dando respuesta a las mismas preguntas.


Cite as: Egío, José Luis: Francisco de Vitoria, ¿precursor de los derechos humanos o del colonialismo eurocéntrico? Entrevista en torno a un mito historiográfico, legalhistoryinsights.com, 31.05.2022, https://doi.org/10.17176/20220531-110420-0

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